Mengapa Sejarah Yahudi Sangat Sulit untuk Ditulis? – “Bisakah ada sejarah seorang budak?” Ketika Isaak Markus Jost menanyakan pertanyaan ini, dalam pengantarnya untuk “Sejarah Umum Bangsa Israel”, yang diterbitkan pada tahun 1832, sama sekali tidak jelas bahwa sejarah Yahudi adalah disiplin ilmiah yang layak.
Mengapa Sejarah Yahudi Sangat Sulit untuk Ditulis?
iahushua – Bagi banyak orang, Jost tahu, tampaknya bagian penting dari kisah Yahudi telah berakhir dengan Alkitab, hanya menyisakan sekuel panjang penderitaan pasif. “Ada anggapan umum bahwa di mana aktivitas independen telah berhenti, di sana juga sejarah telah berhenti,” katanya. Dan di mana aktivitas independen dalam sejarah Yahudi? Sejak Yudea dihancurkan oleh Kekaisaran Romawi, orang-orang Yahudi tidak memiliki apa pun yang membuat sejarah biasa suatu bangsa: wilayah, kedaulatan, kekuasaan, tentara, raja. Sebaliknya, peristiwa penting dalam sejarah Yahudi adalah pengusiran,
Baca Juga : Yesus dalam Perjanjian Lama
Bagi generasi sarjana Jerman yang terlibat dalam menciptakan apa yang mereka sebut Wissenschaft des Judentums , “ilmu Yudaisme,” sangat penting untuk mengatasi pandangan putus asa ini. Di atas segalanya, perlu untuk membantah pemikir sejarah terbesar zaman itu, Hegel, yang telah mengangkat penulisan sejarah menjadi cabang filsafat. Hegel melihat keseluruhan sejarah dunia—atau, setidaknya, sejarah Eropa, yang baginya adalah apa yang diperhitungkan—sebagai wahyu progresif dari semangat. Setiap peradaban memiliki kontribusinya terhadap pembentukan umat manusia; ketika telah melakukannya, itu pasti hancur, memberi jalan untuk tahap berikutnya.
Skema ini mengalami kesulitan menjelaskan satu peradaban pada khususnya. Pada awal abad kesembilan belas, tidak ada lagi dinasti Mesir, negara-kota Yunani, atau kaisar Romawi; tetapi masih ada orang Yahudi, yang mempraktekkan agama yang sama dengan nenek moyang mereka, ribuan tahun sebelumnya. Bagi Hegel, fungsi historis Yudaisme berhenti setelah nilai-nilainya diuniversalkan oleh Kekristenan: “Kuil Sion dihancurkan; bangsa yang melayani Tuhan diceraiberaikan ke angin.” Jadi apa yang menjelaskan penolakan orang Yahudi untuk menghilang ke dalam sejarah?
Sejarawan modern pertama Yudaisme berkumpul pada gagasan bahwa ia bertahan karena kontribusinya terhadap peradaban manusia memiliki relevansi abadi. Kontribusi ini dicirikan oleh berbagai penulis sebagai “kesatuan tak terbatas dari semua”, “semangat universal yang ada di dalam diri kita”, atau “ide-Tuhan”. Apa yang mereka bagikan adalah keyakinan bahwa Yudaisme didefinisikan oleh monoteisme etis dan harapan Mesianik.
Jika orang Yahudi tidak pernah berhenti mengkhotbahkan ide-ide ini, itu karena dunia selalu membutuhkan mereka. Dalam kata-kata Heinrich Graetz, sejarawan Yahudi terbesar abad kesembilan belas, “Yudaisme bukanlah agama masa kini, melainkan agama masa depan,” yang memandang “ke masa depan yang ideal . . . ketika pengetahuan tentang Allah dan pemerintahan keadilan dan kepuasan akan menyatukan semua orang dalam ikatan persaudaraan.”
Argumen semacam itu berbicara kepada dan untuk generasi Yahudi Eropa yang ingin memasuki arus utama masyarakat Eropa, bukan sebagai pemohon tetapi sebagai pembawa tradisi yang berharga dengan bangga. Jika Yudaisme kurang merupakan seperangkat kebiasaan dan dogma kuno daripada semangat progresif yang diperbarui secara abadi, maka Yudaisme dapat mengambil bentuk baru yang sesuai dengan dunia modern. Bukan suatu kebetulan bahwa era “ilmu Yudaisme” juga menjadi saksi lahirnya gerakan Reformasi, yang berusaha menata kembali ibadah Yahudi.
Karena keyahudian didefinisikan oleh sebuah gagasan dan bukan oleh kebangsaan, misalnya, masuk akal bahwa orang Yahudi tidak perlu lagi berdoa untuk pemulihan negara mereka yang hilang di tanah Israel. Itu tidak perlu, sekelompok rabi Reformasi mengumumkan pada tahun 1845, karena “status kita yang baru diperoleh sebagai warga negara merupakan pemenuhan sebagian dari harapan mesianis kita.” Mereka berarti sebagai warga negara Jerman, di mana tampaknya orang-orang Yahudi dapat menantikan masa depan yang bebas dari prasangka kuno.
Seperti yang ditunjukkan oleh ironi suram ini, setiap generasi sejarawan menggambarkan masa lalu Yahudi yang terkait dengan apa yang mereka pikirkan tentang masa depan Yahudi. Dan visi masa depan itu pada umumnya ternyata salah, karena dua abad terakhir telah menyaksikan pergolakan radikal yang terus-menerus dalam kehidupan Yahudi. Setelah Revolusi Prancis dan penaklukan Napoleon membawa emansipasi hukum bagi orang Yahudi di sebagian besar Eropa Barat, misalnya, banyak orang Yahudi mulai menganggap keyahudian mereka sebagai masalah pribadi, pilihan agama individu.
Mereka bukanlah orang Yahudi yang kebetulan tinggal di Prancis, katakanlah, cara orang Yahudi lain di masa lalu hidup di Spanyol atau Persia, tetapi “orang Prancis dari kepercayaan Musa.” Tetapi kegigihan anti-Semitisme, seperti yang ditunjukkan dalam Kasus Dreyfus, meyakinkan generasi Yahudi selanjutnya bahwa ini adalah harapan yang sia-sia—bahwa orang Yahudi memang sebuah bangsa, dan lebih baik menemukan negara mereka sendiri jika mereka ingin bertahan hidup. Inilah kesimpulan yang mengubah Theodor Herzl, seorang jurnalis Wina yang sangat berasimilasi yang nyaris tidak mengamati kebiasaan Yahudi, menjadi pendiri Zionisme modern.
Revolusi Rusia, Holocaust, pembentukan Negara Israel, kebangkitan Yahudi Amerika—masing-masing perkembangan ini memberi stempel tersendiri pada makna keyahudian, dan masa lalu Yahudi. Lalu, bagaimana masa lalu itu muncul dari sudut pandang saat kita sendiri? Apa yang memungkinkan untuk dilihat oleh seorang sejarawan Yahudi di abad kedua puluh satu, dan apa yang dikaburkannya? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh dua survei besar baru tentang subjek ini: “ A History of Judaism ” (Princeton), oleh Martin Goodman, dan “ The Story of the Jews: Volume Two: Belonging, 1492-1900 ” (Ecco), the angsuran terbaru dari trilogi oleh Simon Schama.
Dengan cara tertentu yang jelas, kedua buku ini menyajikan pendekatan yang sangat berbeda terhadap topik tersebut. Goodman, seperti yang dinyatakan oleh judulnya, tertarik pada sejarah Yudaisme—yaitu, gagasan dan praktik keagamaan yang telah mendefinisikan kehidupan Yahudi selama ribuan tahun. Dia membahas hal-hal seperti urutan pengorbanan di Kuil kuno di Yerusalem, argumen doktrinal antara sekte Yahudi yang berbeda di Kekaisaran Romawi, dan jenis mistisisme Yahudi, atau Kabbalah.
Schama, di sisi lain, kurang tertarik pada Yudaisme daripada pada orang Yahudi—manusia individu yang telah berkembang dan menderita. Subjeknya sama sekali bukan orang yang paling banyak membentuk Yudaisme pada masanya: kita hanya bertemu beberapa teolog atau rabi di halaman ini. Sebaliknya, Schama terpesona oleh tokoh-tokoh seperti Dan Mendoza, seorang petinju selebritas di Inggris akhir abad kedelapan belas,
Terlepas dari perbedaan fokus ini, bagaimanapun, jelas bahwa Goodman dan Schama, yang keduanya tumbuh sebagai Yahudi di Inggris setelah Perang Dunia Kedua, berbagi beberapa asumsi dasar tentang apa yang diajarkan sejarah Yahudi. Untuk satu hal, tidak seperti pendahulu mereka di Jerman, mereka adalah empiris.
Tidak ada yang tertarik pada prinsip-prinsip metafisik atau misi sejarah; mereka tidak bertujuan untuk membenarkan Yudaisme sebagai kekuatan konstruktif dalam sejarah dunia. Aspek-aspek karya sejarawan Yahudi ini telah hilang, sebagian di bawah tekanan konsepsi modern tentang detasemen ilmiah, dan sebagian berkat kepercayaan yang lebih besar pada hak orang Yahudi untuk menceritakan kisah mereka.
Sebaliknya, Goodman dan Schama menekankan keragaman dalam Yudaisme. Sesuai dengan temperamen zaman—atau seperti apa temperamennya, hingga baru-baru ini—mereka mendukung pluralisme dan menentang esensialisme. Hal ini dapat dilihat dari cara masing-masing memilih untuk memulai kisah orang-orang Yahudi. Orang mungkin berpikir bahwa pendekatan yang jelas akan dimulai dari awal, dengan Abraham, yang, dalam Kitab Kejadian, dipanggil oleh Tuhan untuk menjadi bapa dari suatu bangsa yang besar. Ini adalah asal usul orang-orang Yahudi, menurut pemahamannya sendiri sejak lama: tradisi Yahudi mengacu pada “Abraham ayah kami,” menekankan kekerabatan biologis antara anggota dari orang yang sama.
Tapi, tentu saja, Yudaisme bukanlah nama suatu bangsa; itu adalah nama agama, sistem kepercayaan dan praktik. Mungkin, kemudian, cerita itu harus dimulai dengan “Musa guru kami,” pemberi hukum yang membawa perintah-perintah Tuhan turun dari Gunung Sinai. Musa-lah yang mengubah menjadi Yahudi menjadi cara hidup, yang melibatkan segala sesuatu mulai dari perilaku etis (jangan membunuh, jangan mencuri) hingga ritual dan tabu yang tidak dapat dipahami (jangan mengenakan pakaian yang terbuat dari campuran linen dan wol). Mungkin pendirian ganda ini—oleh Abraham dan Musa, sebagai suatu umat dan sebagai sebuah iman—yang merupakan kunci ketahanan sejarah orang Yahudi.
Namun, baik Abraham maupun Musa tidak tersedia sebagai titik awal bagi sejarawan modern, karena alasan sederhana bahwa keduanya tidak dapat dibuktikan keberadaannya. Memang, bagi seorang sarjana yang menganut kanon bukti kritis dan ilmiah, dapat dipastikan bahwa mereka tidak ada, karena cerita mereka penuh dengan hal-hal yang tidak mungkin terjadi: suara-suara dari Surga, semak yang terbakar, perpisahan dari Laut Merah. Sebaliknya, sejarawan sekuler harus menemukan titik awal yang dibuktikan dengan baik dalam bukti non-Alkitab, dan bekerja maju dari sana. Sudah, dalam keputusan ini, ingatan Yahudi dipisahkan dari sejarah Yahudi; yang terakhir harus mempelajari yang pertama, tetapi tidak boleh bergantung padanya.
Bagi Schama, dalam volume pertama “Kisah Orang-orang Yahudi”, ini berarti dimulai pada 475 SM, di pemukiman Yahudi Elephantine, di Mesir. (Penulis sejarah Yahudi secara konvensional menggunakan inisial CE dan SM, “Era Umum” dan “sebelum Era Umum”, alih-alih “anno Domini” dan “sebelum Kristus” yang secara eksplisit Kristen, meskipun penomoran tahun tetap sama.) Pada saat itu, kita tahu dari fragmen papirus yang ditemukan, ada koloni tentara Yahudi yang berkembang pesat di Mesir selatan, yang berfungsi sebagai penjaga perbatasan untuk Kekaisaran Persia.
Memang, mereka membangun kuil mereka sendiri untuk beribadah. Bagi siapa pun yang menggunakan Alkitab sebagai panduan ke masa lalu Yahudi, ini mungkin tampak aneh dan bahkan keterlaluan. Bukankah Mesir tempat yang seharusnya ditinggalkan orang Yahudi untuk selamanya dalam eksodus? Bukankah Alkitab memperingatkan berkali-kali bahwa seharusnya hanya ada satu bait suci, di Yerusalem, dan bahwa mempersembahkan korban di tempat lain adalah dosa?
Langsung saja, Schama menunjukkan bahwa sejarah Yahudi yang sebenarnya jauh lebih kompleks daripada yang diizinkan oleh cerita resmi. Orang-orang Yahudi selalu diaspora, tinggal di luar tanah Israel maupun di dalamnya. Dan orang-orang Yahudi selalu inovatif secara agama, menentang otoritas terpusat dari imamat dan ortodoksi. Dalam perlakuan Schama, orang-orang Yahudi di Elephantine terdengar sangat mirip dengan banyak orang Yahudi Amerika saat ini: “duniawi, kosmopolitan, vernakular.”
Bagi Schama, keyahudian terdiri dari apa pun yang telah dilakukan orang Yahudi, di semua tempat dan cara hidup mereka yang sangat berbeda. Petinju Dan Mendoza adalah seorang Yahudi, dan begitu pula Esperanza Malchi, orang kepercayaan dari permaisuri kerajaan abad keenam belas di istana Ottoman—sama lengkapnya dengan tokoh-tokoh kanonik seperti Moses Maimonides, filsuf Yahudi abad pertengahan, atau Theodor Herzl. Schama menawarkan pendekatan demokratis dan humanistik yang menarik untuk sejarah Yahudi.
Ini juga merupakan cara menceritakan kisah yang berfokus pada interaksi orang Yahudi dengan budaya non-Yahudi tempat mereka tinggal. Itu sebagian karena sifat dari sumber sejarah yang masih ada—Yahudi yang menjadi terkenal di dunia non-Yahudi yang lebih luas tentu memiliki tingkat kontak yang tidak biasa dengan dunia itu—dan sebagian karena Schama tidak terlalu tertarik pada praktik dan teks keagamaan.
“Apakah Yudaisme adalah budaya yang mandiri atau terbuka?” dia bertanya. ”Apakah Taurat, Alkitab, Talmud, dan banyak sekali teks penafsiran secara obsesif mengomentarinya . . . cukup bagi diri mereka sendiri untuk menjalani kehidupan yang benar-benar Yahudi?” Jawaban negatif tersirat dalam kata “obsesif.” Schama, yang, seperti banyak orang Yahudi Barat modern, mendiami dunia Yahudi yang sangat terbuka, menemukan daya pikat dari agama yang lebih awal dan lebih tertutup sulit untuk dipahami.
Ketika dia mencirikan orang Yahudi dalam doa, hasilnya adalah ambivalen: “Hanya orang Kristen yang menundukkan kepala dan menutup mulut mereka di rumah doa mereka. Kami, kami bernyanyi, kami mengobrol, kami bernyanyi, kami berteriak.” Ini dimaksudkan dengan penuh kasih sayang, tetapi tampaknya tidak masuk secara simpatik ke dalam dunia spiritual dari mana doa-doa itu muncul.
Mungkin untuk alasan yang sama, dalam volume kedua dari epiknya, Schama mencurahkan perhatian yang tidak proporsional kepada orang-orang Yahudi yang tinggal di Eropa Barat dan Amerika Serikat, yang, pada periode modern awal, sebagian besar keturunan Sephardic, dan relatif sedikit kepada orang-orang Yahudi Ashkenazi dari Eropa Timur. (Nama dua cabang utama Yahudi Eropa ini berasal dari nama Ibrani negara asal mereka: Ashkenaz adalah Jerman, Sepharad adalah Spanyol.)
Namun, pada abad kesembilan belas, Eropa Timur adalah rumah bagi sebagian besar orang Yahudi di dunia. , yang hidup dalam masyarakat Yahudi yang menyeluruh, dengan cara yang tidak dilakukan oleh komunitas-komunitas kecil di Venesia atau Amsterdam atau Amerika Kolonial. Pengalaman Eropa Timur kurang cocok dengan gambaran Schama tentang sejarah Yahudi, yang menekankan cara-cara orang Yahudi berusaha untuk menjadi bagian—yaitu, untuk menjadi bagian dari masyarakat Kristen. Tentu saja, Schama menggunakan subjudul “Milik” dengan pengetahuan penuh tentang ambiguitasnya, karena itu menyebutkan sebuah harapan yang harus digagalkan di sebagian besar Eropa.
Bagi Goodman, sebaliknya, kisah Yahudi lebih banyak berkaitan dengan gagasan dan kepercayaan bersama. Dia tertarik pada apa yang membuat orang Yahudi menjadi orang Yahudi, daripada apa yang membuat mereka menjadi manusia biasa. Tetapi dia juga menekankan bahwa keyahudian tidak pernah merupakan identitas yang sederhana atau kesatuan, dan dia juga tidak mempercayai Alkitab sebagai sumber bukti sejarah.
Itulah sebabnya ia memulai bukunya bukan dengan kisah-kisah asal Alkitab tetapi dengan menceritakan kembali kisah-kisah itu oleh seorang Yahudi, Flavius Josephus, yang hidup pada abad pertama M, hingga periode sejarah yang tercatat. Memang, kita tahu tentang periode sejarah Yahudi ini sebagian besar berkat Josephus, yang karya kolosalnya “Jewish Antiquities” mencatat seluruh sejarah orang Yahudi, untuk kepentingan audiens non-Yahudi yang berbahasa Yunani. (Dia, bisa dikatakan, Schama atau Goodman dari dunia kuno.)
Apa yang diungkapkan Josephus adalah bahwa Yudaisme pada zamannya beragam, diperebutkan, dan, dalam terang tradisi Yahudi kemudian, sangat aneh. Pada abad pertama M, Goodman menjelaskan, ada orang Farisi, yang berpegang pada interpretasi ketat terhadap tradisi hukum yang diwariskan, dan orang Saduki, yang mendasarkan kepercayaan mereka pada kata-kata Taurat saja. Lalu ada Essenes, komunitas pertapa terpencil dengan kecenderungan apokaliptik kuat yang berbagi properti bersama.
Akhirnya, ada pengikut apa yang Yosefus sebut sebagai “filsafat keempat”, fanatik teokratis yang percaya bahwa orang Yahudi tidak boleh diperintah oleh penguasa manusia mana pun, tetapi hanya oleh Tuhan. Belum lagi keragaman yang membingungkan dari nabi-nabi Mesianik dan guru-guru karismatik yang menghuni Yudea pada saat itu—termasuk Yesus dari Nazaret,
Sejarah orang Yahudi kemudian, Goodman menunjukkan, penuh dengan perpecahan yang sama. Talmud, kompilasi hukum dan komentar Yahudi yang ditulis pada tahun 200-500 M, menjadi saksi perbedaan antara “teman”, yang berusaha menegakkan hukum Yahudi secara ketat, dan “penduduk negeri itu”, yang tidak tahu apa-apa. poin-poin bagus dan tidak dapat dipercaya, misalnya, memberi perpuluhan hasil panen mereka dengan benar.
Pada awal Abad Pertengahan, orang Yahudi Rabin, yang menghormati Talmud, ditantang oleh orang Kara, yang menolaknya. Dan, pada abad kedelapan belas, gerakan karismatik dan pietistik baru yang dikenal sebagai Hasidisme menghadapi tentangan sengit dari kaum tradisionalis, yang menyebut diri mereka mitnagdim , “penentang.”
Sangat menggoda untuk menarik garis lurus dari era sengketa sejarah Yahudi ini ke periode modern, yang merupakan pokok bahasan bab terakhir Goodman. Saat ini, ada perpecahan yang signifikan dan sering kali sengit antara Yahudi Reformasi, Konservatif, dan Ortodoks; antara Yahudi Zionis dan anti-Zionis; antara Yahudi sekuler, berasimilasi dan haredim , ultra-Ortodoks yang menolak modernitas sepenuhnya.
Beberapa dari kelompok ini sama sekali tidak menganggap yang lain sebagai orang Yahudi sejati, seperti yang dirasakan orang-orang Rabin tentang orang-orang Kara seribu tahun yang lalu. Mungkin kita dapat mengatakan, bersama Pengkhotbah, bahwa tidak ada yang baru di bawah matahari.